منبع: دانش نامه موضوعی قرآن
چکیده: ترجمه، تاریخی چند هزار ساله دارد. پیش از میلاد مسیح ترجمه تحت اللفظی مورد اقبال بود. سیسرون ترجمه آزاد را بنیان گذاشت و آن را پیشنهاد کرد. پس از او گروهی ترجمه تحت اللفظی را پیشنهاد می کردند و عده ای ترجمه آزاد را. جروم مترجم انجیل از شیوه تحت اللفظی در برگردان سود برد. او ترجمه آزاد را برای متون نامقدس مناسب می دید و در برگردان انجیل ترجمه تحت اللفظی را پیشنهاد می داد. پس از ظهور اسلام، اختلاف در شیوه ترجمه بالا گرفت. در آغاز شیوه تحت اللفظی اعمال می شد و سلمان فارسی نخستین مترجم آیات است. پس از سلمان فارسی، ابوحنیفه موضع گرفت. حاجظ ادیب معتزله در قالب بحث درباره ترجمه شعر، سخن از شرایط مترجم و همپایه بودن مترجم با مؤلف دارد. مترجمان معاصر جاحظ از دو شیوه تحت اللفظی و آزاد در ترجمه سود می بردند. حنین بن اسحاق آشنایی مترجم با پدید آورنده قرآن را ضروری می خواند. پس از حنین، ابن قتیبه دو معنا برای متن می آورد. از این دو معنا، یکی را قابل برگردان می داند. در زمانهای بعد بحث درباره جواز و عدم جواز ترجمه آیات بالا گرفت. غزالی از مخالف ترجمه به شمار می آید و دلایلی برای اثبات نظریه خود می آورد. در برابر او زمخشری از ترجمه آیات دفاع می کند. ابوالحسین بن فارسی، فخر رازی، و … از مخالفان ترجمه آیات هستند. ابن تیمیه، شاطبی، بیضاوی، زرکشی، دهلوی، رشید رضا و … نیز در شمار اندیشمندانی هستند که ترجمه آیات را به بحث و بررسی نشسته اند.
كليد واژهها: ترجمه، انواع ترجمه، شرایط مترجم، مترجمان، تاریخ ترجمه، ترجمه قرآن.
پيشينه ترجمه
ترجمه پيشينهاى پنج هزار ساله دارد. در اين دوران بلند، ترجمه فراز و نشيبهاى بسيارى به خود ديده است اما هيچ گاه اهميت و كاركرد آن به پرسش گرفته نشده است.
يوسف(ع) براى دريافت پيام برادران و رساندن پيغام خويش ناگزير از استفاده از مترجم شد:” و ايشان(برادران يوسف) ندانستند كه يوسف فهميد زيرا كه در ميان ايشان ترجمان واسطه بود”1
تاريخ چند هزار ساله ترجمه، از اهميت ترجمه و نقش مترجمان در برقرارى ارتباط و پيوند ميان افراد، اقوام و حكومتها دارد. در اين دوره نسبتا طولانى برخى مترجمان كج سليقگى كرده و به تنشها و اختلافات دامن زدهاند و زمينه ساز نبردهاى خونين و پر هزينه شدهاند. براى نمونه ارديشر اول تيرگى روابط خود با اسپارتيها را از ترجمه بد مترجمان ميداند. او براى زدودن اين تنش، قاصدى به نام آرتا فرنس را به اسپارت ميفرستد و عامل كدورت و تيرگى روابط خود با اسپارتيها را مترجم ميخواند.2
پيش از ميلاد مسيح(ع) مترجمان كليمى از روش تحت اللفظى در ترجمه سود ميبردند. در برابر اين ترجمه گران ، سيسرو ((106-43ِ.م) مترجم برجسته و بنيان گذار تيورى ترجمه در غرب از شيوه ترجمه آزاد بهره ميگرفت و ترجمه تحت اللفظى را عبث و بيهوده ميخواند.3
پس از سيسرو، هوراس به دفاع از ترجمه تحت اللفظى پرداخت و جابجايى معنايى ميان دو زبان را هدف ترجمه خواند: ترجمه بايد تصويرى از متن اصلى در زبان مبدا به دست دهد و ساختار نحوى، معنايى و واژگانى زبان مقصد را در برابر واژههاى زبان مبدا بگذارد.
پس از هوراس آيولوس گليوس از ترجمه آزاد دفاع كرد او بر اين باور بود كه : مترجم نميتواند آثار يونانى را مو به مو و بدون لطمه زدن به فصاحت و زيبايى كلام به لاتين برگردان كند. آيولوس بر اين باور بودكه ترجمه تحت اللفظى شيوايى و زيبايى متن را از ميان ميبرد.4
پس از آيولوس آكويلا مترجم قرن دوم ميلادى، تورات را از عبرى به يونانى ترجمه كرد. ترجمه آكويلا، ترجمه قديمى تورات را كه پس از عصر اسكندر از سوى دانشمندان يهود انجام گرفته بود، سست نشان داد و آن را در چشم همگان بى اعتبار ساخت.5
جروم مترجم به نام قرن چهارم ميلادى و از مهمترين نظريه پردازان ترجمه در سنت ترجمه غرب، انجيل را به زبان لاتين ترجمه كرد. او كه از آكويلا بسيار متاثر بود ترجمه تحت اللفظى را براى برگردان كتاب مقدس پيشنهاد كرد و ترجمه آزاد را به نقد و ارزيابى نشست در نظرگاه او ترجمه آزاد در متون نامقدس خوب جواب ميدهد اما در برگردان كتاب مقدس از انتقال راز و رمز نهفته در واژگان و جملات ناتوان است.6
پس از جروم، شمارى از ترجمه گران به حمايت از وى پرداختند. ايشان در ترجمه كتاب مقدس از ترجمه تحت اللفظى و در ترجمه ديگر متون از ترجمه مفهوم به مفهوم بهره گرفتند. در برابر اين گروه عدهاى از مترجمان چون بوتيوس، هدف ترجمه را وفادارى به صورت متن مبدء معرفى كردند و ترجمه تحت اللفظى را ترجمه وفادار خواندند.
طرفداران ترجمه تحت اللفظى بهترين را ه نشان دادن مقصود صاحب متن را، بهره گيرى از شيوه تحت اللفظى معرفى كردند.
ترجمه قران در تاریخ مسلمانان
در برابر اين عده، اگوستين به دفاع از ترجمه مفهوم به مفهوم برخاست و بهرهگيرى مترجم از قدرت و توان خويش را مقبول و مطلوب ميخواند.
نزاع در روش ترجمه،ساليان سال بر فضاى ترجمه حاكم بود. گروهى ترجمه تحت اللفظى را برنميتابيدند و شمارى ترجمه آزاد را ناوفادار به متن معرفى ميكردند اما با اين همه اختلاف، مترجمان تا قرن چهارم ميلادى به روش تحت اللفظى ترجمه ميكردند.
با ظهور اسلام، بحث ترجمه در شبه جزيره عربستان رونق بيشترى يافت. پيامبر اسلام ناگزير از بهره گيرى از مترجمان در مكاتبات خويش بود و بر اين اساس برخى از كاتبان را به فراگيرى زبان عبرى، يونان، سريانى، و … فراميخواند. براى نمونه زيد بن ثابت به خواست پيامبر زبان عبرى و سريانى آموخت و از دانش خود در نامه نگاريها و نوشتن عهد نامهها و وقف نامهها سود ميبرد. او در اين باره ميگويد:
” قال لى رسول الله (ص) تحسن السريانيه انها تاتينى كتب قال قلت لا قال فتعلمها فتعلمتها فى سبعه عشر يوما”7
فرستادگان پيامبر نيز در برگردان زبان عربى به يونانى ، فارسى و حبشى توانا بودند و پيام آن حضرت را به فارسى، يونانى وحبشى براى خسرو پرويز، هرقل و نجاشى ابلاغ كردند.
افزون بر اين حكم به جواز قرايت ترجمه آيات در نماز عامل ديگرى بود كه ترجمه آيات را رونق بيشترى ميداد چه اين كه فقهايى كه قرايت ترجمه آيات در نماز را اجازه ميدادند، ناگزير از حكم به جواز ترجمه بودند. براى نمونه شافعى، ابن تيميه، اين قدامه از فقهاء حنبلى8 و مالك در شمار فقيهانى قرار دارند كه قرايت ترجمه در نماز را روا نميدانند مالك در اين زمينه مينويسد: ” اكره ان يدعوا الرجل بالعجميه فى الصلاه” 9
در آغاز ظهور اسلام ترجمه تحت اللفظى انتخاب مترجمان بود و ترجمه معنايى جاذبه چندانى نداشت. اين شيوه ترجمه كه از چند سده پيش از ظهور اسلام در غرب طرفدارانى داشت و شمارى از مترجمان غربى به آن شيوه متون را ترجمه ميكردند در جهان اسلام طرفدار نداشت يا دست كم در ميان مترجمان قرآن كه در برگردان آيات بسيار احتياط ميكردند شيوه پسنديدهاى نبود.
نخستين ترجمه آيات در عصر پيامبر و توسط فرستاده آن حضرت به حبشه انجام شد. وقتى جعفر بن ابى طالب فرستاده پيامبر به حبشه رسيد و در برابر نجاشى و همراهان او قرار گرفت به ترجمه آياتى پرداخت كه نگاه اسلام به حضرت مريم را آشكار ميسازد.
پس از جعفر، سلمان فارسى به ترجمه آيات پرداخت. او به درخواست ايرانيان و با اجازه از پيامبر آيات سوره حمد و بنابر برخى اسناد تمامى قرآن يا بخشى از قرآن را به فارسى برگردان كرد: ” سلمان فارسى از مصطفى دستورى خواست تا قرآن به پارسى به قوم خويش نويسد: وى را دستورى داد و سلمان نيز قرآن را ترجمه كرد. و در سندى ديگر ميخوانيم: چنين گفتند كه وى قرآن بنبشت و پارسى آن اندر زير آن بنبشت”10
در برابر اين اسناد تاريخى كه نشان از ترجمه آيات توسط سلمان دارد برخى از قرآن پژوهان عرب به نقد اين اسناد ميپردازند. براى نمونه زرقانى، قرآن پژوه مصرى اين اسناد را به نقد ميگيرد و سلمان را به عنوان مترجم آيات نميشناسد. او مينويسد:
1. اين روايت سند ندارد .
2. اگر چنين ترجمهاى صورت گرفته بود انگيزه براى نقل آن و رسيدن روايت به حد تواتر وجود داشت در صورتى كه اين روايت در حد تواتر نيست.
3. فارسيان، خواهان ترجمه سوره حمد بودند و سلمان تنها ” بسم الله الرحمن الرحيم” را ترجمه كرد.
4. آن چه سلمان به عنوان ترجمه بسم الله الرحمن الرحيم آورده است – به نام يزدان بخشاينده- ترجمه لغوى است نه عرفى.
5. اسناد و مدارك تاريخى اين ترجمه اضطراب دارد برخى از روايات فارسيان را خواهان ترجمه تمام آيات نشان ميدهد ، تعدادى طالب ترجمه برخى از آيات و شمارى خواستار ترجمه سوره حمد در صورتى كه سلمان تنها سوره حمد را ترجمه كرد.
6. مستندات ترجمه سلمان با مستندات مخالفان ترجمه ناسازگار است.11
هر چند شبهه زرقانى در نقد و سنجش اسناد و روايات تاريخى استوار مينمايد اما نظر داشت اين شرايط و ضوابط ايشان در نقد روايات تاريخى بخش عمدهاى از تاريخ اسلام را را زير سوال ميبرد، تاريخ گذشته اسلام را مخدوش و تيره ميسازد و حجيت اسناد و روايات تاريخى را از ميان ميبرد براى نمونه با اين معيار استاد زرقانى چه مقدار از روايات تاريخى جنگ بدر يا ديگر غزوات پيامبر در خور اعتماد است و آيا اين روايات سند دارد، متواتر است و از اضطراب در متن تهى است؟!
افزون بر اين، روايت زيد بن ثابت در متون روايى اهل سنت مانند مسند احمد سند دارد: ” حدثنا عبدالله حدثنى ابى ثنا جرير عن الاعمش عن ثابت بن عبيد قال قال زبد بن ثابت… 12
دوم اين كه: روايات و اسناد بسيارى داريم كه با وجود دواعى بسيار بر نقل آنها، متواتر نيست.
سوم اين كه: رواياتى كه از ترجمه سلمان حكايت دارد هر چند متفاوت است اما ما را اين حقيقت رهنمون ميسازد كه سلمان دست كم تعدادى از آيات را ترجمه كرده است.
پس از سلمان، ابوحنيفه(150-80) حكم به جواز قرايت ترجمه آيات در نماز داد. فتواى ابوحنيفه هر چند به صورت مستقيم ناظر به بحث ترجمه نبود اما از آن جهت كه حكم به جواز قرايت فرع ترجمه آيات است احتمال گرايش ابوحنيفه به نظريه امكان و جواز ترجمه چندان دور از ذهن نمينمايد.
فتواى ابوحنيفه دو گروه را به رودرويى با وى واداشت يك گروه فقهايى كه جواز قرايت ترجمه درنماز را باور نداشتند و سر سختانه با آن مخالفت ميكردند و گروه دوم مخالفان ترجمه آيات. گروه دوم از آن جهت به مخالفت با فتواى ابوحنيفه پرداختند كه جواز قرايت ترجمه را مستلزم حكم به جواز ترجمه ميديدند.
در برابر اين دو گروه ابوحنيفه به مستند سازى نظريه خويش و نقد مستندات مخالفان پرداخت او از ترجمه سلمان و قرايت آن ترجمه در نماز و سكوت يا تاييد پيامبر به عنوان مستندات نظريه خود ياد ميكند.
نظر داشت نظريه مخالفان و موافقان ترجمه و تحليل محتوايى مستندات ايشان نشان از اختلافى اساسى و ريشه دار در ميان ايشان دارد. مخالفان از آن جهت كه قرآن را مجموعه واژگان و معانى آيات ميدانند و ترجمه قرآن را تنها عهده دار انتقال معانى ميشناسند قرايت ترجمه در نماز را برنميتابند و موافقان از آن جهت كه قرآن را نام معانى آيات ميدانند نه نام واژگان قرآن يا واژگان و معانى با قرايت، حكم به جواز قرايت ترجمه آيات در نماز ميدهند.
آس از ابوحنيفه، شافعى(204-150) ترجمه آيات را به بحث نشست و با ناممكن خواندن ترجمه خود را در برابر ابوحنيفه قرار داد. او در مقدمه بحث ترجمه، زبان قرآن را عربى ميخواند و آن را گستردهترين زبان بشرى ميشناسد و فهم پذيرى آيات را براى كليه احاد جامعه در خور درنگ وتامل ميداند: ” و انما بدات بما وصفت من ان القرآن نزل بلسان العرب دون غيره: لانه لايعلم من ايضاح جمل علم الكتاب احد جهل سعه لسان العرب ، و كثره وجوه، و جماع معانيه و تفرقها. و من علمه انتفت عنه الشبه التى دخلت عن من جهل لسانها”13
در نظرگاه شافعى ترجمه قرآن آن گاه امكان پذير است كه آيات قرآن فهم پذير براى همگان باشد در صورتى كه چنين باورى در مورد آيات قرآن بايسته نيست بنابر اين شافعى ناگزير از مخالفت با قرايت ترجمه در نماز ميشود و در اين باره مينويسد:” ترجمه القرآن لاتكفى فى صحه الصلاه لا فى حق من يحسن القراءه و لا فى حق من لايحسنها”14
پس از شافعى، ترجمه از نظر عملى و نظرى بسيار گسترش يافت. گروهى به ترجمه متون دينى و نادينى پرداختند و شمارى خود را به عنوان نظريه پرداز ترجمه مطرح ساختند و شرايط و مبانى ترجمه را به بحث و بررسى گرفتند و آثار مترجمان را به نقد و ارزيابى نشستند.
جاحظ و شرایط مترجم
جاحظ(250-150) شخصيت برجسته معتزله يكى از نظريه پردازان به نام اين عصر شناخته ميشود. او براى نخستين بار در حوزه نظريه پردازى ترجمه گام گذاشت و نقدهاى محكم و زيبايى به مترجمان و آثار ايشان وارد ساخت.
اديب معتزله، نخست به بحث در باره ترجمه شعر پرداخت. به باور او در ترجمه شعر دو شرط اساسى وجود دارد:
1.شرط نخست آن كه مترجم، ويژگيها ، تعابير، حقايق و دقتهاى نهفته در اشعار را به مخاطب منتقل كند.
2.شرط دوم همپايه بودن مترجم با پديد آورنده متن است.
هر چند جاحظ به ظاهر در مقام بيان شرايط ترجمه است اما در حقيقت او با اين شرايط در پى اثبات ترجمه ناپذيرى شعر است چه اين كه او مترجم اشعار را از انعكاس ويژگيها، تعابير، حقايق و دقتهاى نهفته در اشعار ناتوان ميخواند و بسيارى از مترجمان اشعار را همپايه مولف نميداند و ترجمه ايشان را امانت دار نميشناسد.
هماننديهايى ميان نكته سنجيهاى جاحظ در ترجمه شعر و دلايل وى در ترجمه ناپذيرى اشعار با ديدگاههاى نظريه پردازان برجسته غربى چون رابرت فراست، رومن ياكوبسن و شلى، ديده ميشود كه احتمال متاثر بودن اين نظريه پردازان از نظريات جاحظ را قوت ميبخشد.
پس از بحث ترجمه اشعار، جاحظ به ترجمه عام ميپردازد. او در ترجمه تمامى متون، همپايه بودن مترجم با صاحب متن را لازم ميداند:” مترجم بايد از همان دانش مولف متن اصلى برخوردار باشد” هر اندازه علمى دشوار و سخت باشدو دانايان آن علم اندك ، ترجمه متن بر مترجم دشوارتر مينمايد و او را بيشتر در معرض لغزش و خطا قرار ميدهد تا آن جا كه در نتيجه مينويسد:” و لن تجد البته مترجما يفى بواحد من هولاء العلماء”
شرط همپايه بودن در نظرگاه جاحظ يك شرط كلى است و ناظر به تمامى موارد همپايه بودن مترجم با نويسنده دارد به همين جهت اين شرط تحولى شگرف در ترجمه گذاشت به گونهاى كه در دوره جاحظ و پس از وى ترجمه ها با دقت بيشترى انجام ميگرفت و مترجمان در انتخاب متون دقت بيشترى داشتند آنها بيشتر متونى را براى ترجمه انتخاب ميكردند كه در موضوع آن صاحب نظر باشند و به تعبير جاحظ همپايه نويسنده باشند.
شرط همپايه بودن، پس از جاحظ مورد توجه نظريه پردازان بزرگ ترجمه قرار گرفت و شمارى از ايشان چون نايدا، جان كبل و … از لزوم آشنايى مترجم با موضوع متن كه يكى از مصاديق همپايه بودن مترجم با پديد آورنده متن است سخن گفتند براى نمونه نايدا در اين باره مينويسد:” مترجم بايد محتواى آشكار پيام را درك كند ،… به سخن ديگر علاوه بر داشتن معلوماتى در باره دو يا چند زبانى كه در فرايند ترجمه حضور دارند مترجم بايد آشنايى كاملى با موضوع داشته باشد”15
هر چند ميان ديدگاههاى نظريه پردازان ترجمه در غرب با نظريه جاحظ تفاوتهايى وجود دارد و لزوم آشنايى با روحيه نويسنده ، فرهنگ او و هدف وى در سخنان جاحظ ديده نميشود اما جاحظ نخستين كسى است كه سخن از همپايه بودن مترجم با مولف ميگويد.
در نگاه اديب فرقه معتزله فقدان اين شرط در مترجمان آثار افلاطون و ارسطو و … به خوبى ديده ميشود به همين جهت ترجمه ايشان در خور اعتماد نيست و خواننده آثار فلاسفه غرب را از مراجعه به متون اصلى بى نياز نميكند.
شرط ديگر ترجمه در نظرگاه جاحظ، تخصص مترجم در زبان مبدء و مقصد است. آشنايى با زبان مبدء و مقصد در ترجمه كافى نيست بلكه مترجم بايد در زبان مبدء و مقصد صاحب نظر باشد واز ديگر متخصصان زبان مبدء و مقصد برتر و افزون بر اين در هر دو زبان به يك اندازه صاحب نظر باشد به گونهاى كه تخصص او در زبان مبدء بيشتر از زبان مقصد نباشد.
نويسنده كتاب الحيوان با اين شرط بر ترجمه ناپذيرى متون اصرار ميورزد به باور او اين شرط در هيچ مترجمى يافت نميشود چه اين كه: هر يك از دو زبان مبدء و مقصد ديگرى را جذب ميكند و ناسازگار با ديگرى است. چگونه ممكن است مترجم هر دو زبان را بلد باشد و ميزان مهارت او در هر دو زبان به يك اندازه باشد. مترجم بيش از يك توان ندارد ، اگر آن قوه را در يك زبان به كارگيرد ديگر توانى نخواهد داشت تا در زبان ديگر صاحب نظر گردد، بنابراين اگر مترجمى دو زبان بداند و بر اساس شرط ترجمه در هر دو زبان صاحبنظر باشد مسلما دانايى وى كمتر از كسى است كه در يك زبان صاحب نظر است.
پس از بحث در ترجمه متون هندسى، نجومى ، رياضى ، موسيقى و … و دشوارتر خواندن ترجمه اين متون جاحظ ترجمه متون دينى را به بحث مينشيند و ترجمه اين متون را دشوارتر از ديگر متون ميخواند. به باور او افزون بر تخصص مترجم در زبان مبدء و مقصد و همسانى علمى او با صاحب متن در ترجمه متون دينى شرايط ديگرى نيز وجود دارد: ” مترجم ناگزير از شناخت جايگاه اخبار نوع عام و خاص، حوزه شناسى اخبار، ارتباط و وابستگى اخبار به حوزه حديث، قرآن و عقل و شناسايى اخبار مرتبط با عادت و عارض بر عام است افزون بر اين مترجم بايد صدِ اخبار را بشناسد، نادرستى اخبار را دريابد، اخبار نه راست و دروغ را شناسايى كند، اخبار صحيح و محالات را بشناسد و از ديگر اقسام اخبار تمييز دهد، راستى يا ناراستى محالات را بداند و فاحشتر بودن كذب يا محال را بداند، بر شناخت بديع ، اشاره ، كنايه توانا باشد تفاوت ميان ايجاز واطناب را بداند ساختار متن را بشناسد و از عادات مردم و اسباب تفاهم ميان ايشان آگاهى داشته باشد.
در عصر جاحظ مترجمان برجستهاى ميزيستند اين مترجمان در ترجمه از دو روش تحت اللفظى و آزاد سود ميبردند. گروهى چون يوحنا بن بطريق وابن ناعمه الحمصى از شيوه ترجمه تحت اللفظى بهره ميگرفتند و شمارى چون حنين بن اسحاِ و اسحاِ و جوهرى ترجمه مفهوم به مفهوم داشتند. گروه دوم پيش از ترجمه به فهم و درك معنا ميپرداختند و پس از آن فهم خود را در قالب زبان مقصد در ميآوردند.
ترجمه در نگاه حنین بن اسحاق
حنين بن اسحاِ (260ه.ق) مترجم برجسته اين دوره بيش از ديگر نظريه پردازان در باب شرايط ترجمه سخن گفت به باور او افزون بر شرايطى كه جاحظ آورده است شرط آشنايى مترجم با نويسند متن نيز از شرايط مهم ترجمه است. در نگاه حنين برگردانى موفق است كه با آشنايى مترجم با صاحب متن انجام گرفته باشد. اگر مترجم پديد آورنده متن را بشناسد، از آثار، آراء و عقايد وى مطلع باشد در ترجمه توفيق بيشترى خواهد يافت. مترجم برجسته قرن سوم در اين باره به برادر زاده خود ميگويد:” در اين بخش جالينوس گفتارى از ارسطو فانس نقل ميكند ولى نسخه يونانى كه من آن را به سريانى برميگردانم آن نان مغلوط است كه اگر با سبك و زبان يوناى جالينوس مانوس نبودم و آراى او را از روى ديگر آثار وى نميشناختم فهم آن برايم يكسره نامقدور بود. ولى با زبان ارسطو فانس آراى او آشنا نيستم از اين رو فهم اين مقول قول برايم سخت دشوار بود و ناگزير از حذف آن گشتم”.
نظريات حنين تنها ناظر به ترجمه متون بشرى نيست بلكه او در ترجمه متون دينى و آيات قرآن نيز آشنايى مترجم با پديد آورنده قرآن را لازم ميداند.
نوآوريهاى حنين در بحث شرايط ترجمه از او نظريه پردازى برجسته ساخت به گونهاى كه به احتمال بسيار برخى از نظريه پردازان برجسته غرب وامدار او هستند. براى نمونه جان درايدن همان شرايط حنين را با ادبياتى نو به بحث ميگيرد:”مترجم بايد با افكار و عقايد نويسند آشنا باشد و ويژگيهاى خلقى و فردى نويسنده را بشناسد”16 چنان كه يوجين نايدا نيز شناخت روحيه نويسند و دانستن پيشينه فرهنگى او را زا شرايط ترجمه شمارش ميكند.17
نظريه پرداز برجسته ديگر قرن سوم هجرى ابن قتيبه است. او در بحث ترجمه از افراط و تفريط حذر ميكند. به باور او دو معنا براى هر متن وجود دارد:
1. معناى اصلى كلام كه واژگان و ساختار متن براى آن شكل گرفته است. اين معنا به اختلاف سخن گويان، مخاطبين، زبان تخاطب و … دگرگون نميشود و واژگان و ساختار متن براى رساندن آن به مخاطب شكل گرفته است. در انتقال اين معنا ميان عرب ، عجم، كم حواس، باهوش ، شهرى و دهاتى هيچ تفاوتى نيست.
2. معناى بلاغى كه در قالب اشارات، مجازات و امثال آشكار ميگردد و مراد مولف و آن چه در لابلاى كلام پيچيده شده در آن معنا رخ مينمايد.
به باور ابن قتيبه در ترجمه يك متن امكان انتقال معناى اصلى وجود دارد اما برگردان معناى بلاغى كلام امكان پذير نيست. بر اين اساس در نظرگاه ابن قتيبه آيات قرآن كه در نهايت بلاغت است ترجمه ناپذير است: ” قرآن در نهايت بلاغت است و هيچ نوشتارى بلاغت قرآن را ندارد. بنابر اين قرآن نيز مانند هر نوشتار بليغ ديگرى ترجمه ناپذير است.”
هر چند نظريه پرداز برجسته قرن سوم از ترجمه ناپذيرى قرآن سخن ميگويد اما مراد او ترجمه معناى بلاغى قرآن است نه معناى اصلى آيات، چه اين كه نميتوان از اشارات، مجازات، امثال، مراد خداوند و معانى نهفته آيات برگردانى عرضه داشت: ” فاما عن الوجه الاول فهو ممكن ، و من جهه صح تفسير القرآن و بان معناه للعامه ، و من ليس له فهم يقوى على تحصيل معانيه و كان ذلك جايزا باتفاِ اهل الاسلام ، فصار هذا الاتفاِ حجه على صحه الترجمه بالمعنى الاصلى”18 اما برگردان معناى اصلى به باور ابن قتيبه امكان پذير است زيرا اين معانى با نگاه اوليه به آيات فهميده ميشود و ميتوان آنها ار به ديگر زبانها برگردان كرد. اما معناى دوم كلام كه پس از معناى اصلى به دست ميآيد، در آيات قرآن در نهايت پيچيدگى است، از ويژگيهاى نظم آيات است و اعجاز قرآن را موجب ميگردد به گونهاى است كه هيچ كلام بليغ ديگرى به پاى آن نميرسد و هيچ زبانى نميتواند آن معانى بلاغى را انتقال دهد و اعجاز قرآن را در زبان مقصد پياده كند چه اين كه هيچ زبانى در الفاظ ، مفردات، تركيبات، تانيث و تذكير، تقديم و تاخير، وقف و وصل، تشبيه و تمثيل و كنايه و مانند آن در حد بلاغت نهفته در آيات نيست.
در اين دوره طبرى(310-224ه.ِ( مفسر بزرگ اهل سنت نيز در جاى جاى تفسير خويش سخن از ترجمه ميگويد و شمارى از ترجمهها را ناروا و شخصى و نادرست مينامد براى نمونه ترجمه واژه “كلمه” در آيه شريفه ” مصدقا بكلمه من الله” را به كتاب ترجمه به راى ميخواند.
هر چند واژه ترجمه در تفسير طبرى آمده است اما احتمال دارد كه مراد ايشان از ترجمه ، تفسير باشد.
در قرن چهارم مانند سدههاى پيشين بحث جواز و عدم جواز ترجمه ادامه يافت عدهاى مخالف ترجمه بودند و گروهى حكم به جواز ترجمه ميدادند. شمارى از دانشمندان ماوراء النهر در پاسخ منصور بن نوح در باره ترجمه آيات گفتند:” روا باشد خواندن و نبشتن تفسير قران به پارسى مر آن كس را كه او تازى نداند. از قول خداوند كه گفت: و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه” 19
در سده پنجم هجرى ترجمه يك ضرورت شناخته ميشد و مترجمان ارزش و منزلت خاصى براى ترجمه قايل بودند. در اين دوره دامنه بحث ترجمه به ديگر حوزههاى علوم اسلامى كشيده شد. براى نمونه در دانش فقه،فقهاء حكم به لزوم بهرهگيرى از مترجم در محاكم كردند.وظيفه مترجمان در دادگاهها برگردان شهادت شاهدان و متخاصمانى بود كه زبان عربى نميدانستند.
در دانش تفسير نيز تفسير گران از ترجمه سخن ميگفتند براى نمونه شيخ طوسى فلسفه نزول قرآن به زبان عربى را آن ميدانست كه پيامبر ناگزير از استفاده از مترجمان در انتقال پيام قران نباشد: ” اخبر الله تعالى انه لم يرسل فيما مضى من الازمان رسولا الى قوم الا بلغه قومه حتى اذا بين لهم ، فهموا عنه ، و لايحتاجون الى من يترجم عنه”20
موسى بن عزرا فيلسوف و نحوى يهودى اندلسى در كتاب المحاضره و المذاكره مينويسد: ” يك بار وقتى جوان بودم و در موطنم ميزيستم يكى از علماى بزرگ اسلامى كه در علوم دينى متضلع بود و لطف خاصى هم به من داشت، از من خواست كه ده فرمان تورات را براى او به عربى باز گردانم. من كه غرض او را ميدانستم ، نخست از وى درخواست كردم كه اولين سوره قرآن را به زبان لاتين ، زبانى كه آن را به خوبى ميفهميد و صحبت ميكرد ،برايم بخواند. وقتى كوشيد كه فاتحه را به اين زبان برگرداند زشت و يكسره نامانوس در آمد . پس مشكل مرا دريافت و ديگر در درخواست خود اصرار نورزيد” 21
دیدگاه دانشمندان اسلامی در باب ترجمه
در سده پنجم نيز مانند سدهها گذشته بحث ترجمه متون دينى از مباحث جدى ميان انديشمندان بود . در اين قرن دانشمندانى چون غزالى ، زمخشرى ، قفال، ابوالحسين بن فارس به بحث در باره ترجمه پرداختند و تا اندازهاى صورت مساله را به مخاطبان خود منتقل ساختند.
امام محمد غزالى(505-405) از شخصيتهاى برجسته اين قرن ترجمه آيات قرآن را برنميتابد و بر ترجمه ناپذيرى آيات قرآن تاكيد دارد.
غزالى در مخالفت با ترجمه قرآن از دلايلى چند سود ميبرد :
الف. برخى از واژگان عربى برابر فارسى ندارند براى نمونه واژه ” استواء” برابرى كه از ايهام خالى باشد و تمام بار معناى استواء را درخود جاى داده باشد، ندارد. چه اين كه برابر استواء در زبان فارسى” راست باسناد” است و اين برابر اولا دو لفظ است كه يكى از استقامت و انتصاب در چيزى كه در خور انحنا و اعوجاج است خبر ميدهد و ديگرى از سكون و ثبات چيزى خبر ميدهد كه حركت ميكند و اضطراب دارد. اشعار و اشاره” راست باسناد ” به اين معانى در زبان فارسى ظاهرتر از اشعار واشاره كلمه استواء به اين معانى است. بنابراين اگر از جهت دلالت و اشاره “راست باسناد” مانند استواء نيست، ” راست باسناد” برابر استواء نخواهد بود. در نتيجه تبديل استواء به اين برابر فارسى روا نيست ، تبديل آن گاه جايز است كه آن برابر از هيچ جهت مخالف ومباين آن برابر ديگر نباشد.22
اين دليل غزالى نشان ميدهد كه بحث ايشان در باره ترجمه تحت اللفظى است چه اين كه در اين شيوه ترجمه مترجم هر كلمهاى از متن را در برابر متردادف آن كلمه از زيان مقصد ميآورد.
ب. شمارى از واژگان عربى برابر فارسى دارند اما اين برابر به عنوان استعاره براى برخى معانى در ميان فارسى زبانان به كار نميرودبراى نمونه برابر واژه عربى” اصبع” در زبان فارسى انگشت است اما عرب زبان اين واژه را به صورت استعاره براى نعمت نيز به كار ميبرند در صورتى كه چنين معنايى به صورت استعاره در ميان عرب زبانان به كار ميرود در ميان فارسى زبانان به كار نميرود و ايشان از انگشت نعمت نميفهمند.23
ابن دليل غزالى نيز ناظر به بحث ترجمه تحت اللفظى است و نميتواند نادرستى ترجمه معنوى را نتيجه دهد.
ج. تعدادى از واژگان عربى چند معنا را در خود نهفته دارند در صورتى كه آن چه به عنوان بابر فارسى آنها خوانده ميشود تنها يك معنا ار برميتابد براى نمونه هر يك از واژههاى عين ، جنب و وجه چند معنا را برميتابند و براى آنها در زبان فارسى برابرى با اين وسعت معنايى وجود ندارد.
هر چند مستندات غزالى بر امكان ناپذيرى ترجمه آيات تنها بخشى از آيات را ميگيرد و شامل ترجمه تمامى آيات قرآن نميشود اما به باور اواحتياط ترك ترجمه آيات قرآن را ميطلبد.24
در برابر غزالى، زمخشرى(538-467) تفسير نويس برجسته معتزله از ترجمه آيات حمايت ميكند ، امكان ترجمه آيات و جواز آن را باور دارد و از ترجمه به عنوان وسيلهاى براى انتقال پيام قرآن ياد ميكند. او در تفسير آيه شريفه ” و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبين لهم…” ابراهيم/4 مينويسد: نزول قرآن يا بايد به يك زبان باشد يا به تمام زبانهاى رايج. نزول قرآن به تمامى زبانها لازم نيست چه اين كه ترجمه ميتواند يك متن را به ديگر زبانها تبديل كند. بنابر اين از ميان تمامى زبانها بايد يك زبان براى انتقال پيام قرآن مورد استفاده قرار گيرد و چون زبان امت پيامبر عربى است و ايشان به پيامبر نزديگترند زبان عربى به عنوان زبان قرآن برگزيده شد و آيات قرآن به زبان عربى فرود آمد.
امت پيامبر پس از آن كه آيات را شنيدند و به فهم آيات رسيدند و آنها را تبيين كردند و منتشر ساختند ، مترجمان آن آيات را براى ديگران برگردان ميكنند چنان كه امروزه نيز همين قاعده ميان ملتها حكم فرما است و مترجمان آثار ديگران را به زبان قوم خويش در ميآورند. 25
هر چند دو شخصيت برتر اين سده- غزالى و زمخشرى- در ترجمه قرآن با يگديگر ناسازگار مينمايند و چنان كه برخى ادعا ميكنند در برابر يگديگر موضع گرفتهاند اما دقت در عبارتها و مستندات اين دو توهم ناسازگارى ايشان را از ميان ميبرد . وقتى غزالى با ترجمه مخالفت ميكند مارد او از ترجمه قرآيت ترجمه است نه اصل ترجمه قرآن چه اين كه در عبارت او ميخوانيم:” بل لايجوز النطق الا باللفظ الوارد”. غزالى قرايت ترجمه را جايز نميداند چه اين كه در ترجمه امكان عرضه متنى كه با متن مبداء برابرى كند و همان معانى متن اصلى را به مخاطب منتقل كند وجود ندارد. افزون بر اين دلايل غزالى نيز نشان ميدهد كه ايشان مخالف ترجمهاى است كه به جاى آيات قرآن قرايت گردد زيرا كه تمامى دلايل ايشان ناظر به ترجمه تحت اللفظى است و اگر بحث در ترجمهاى باشد كه امكان جايگزين شدن آن به جاى قرآن باشد آن ترجمه، ترجمه تحت اللفظى خواهد بود. تفسير گر برجسته معتزله نيز وقتى از جواز ترجمه ميگويد مراد او ترجمهاى است كه با هدف رساندن پيام قرآن و تبليغ دين انجام گيرد نه ترجمهاى جايگزين متن اصلى شود.
بنابر اين زمخشرى نيز چون غزالى ترجمه دقيق و همه جانبه آيات را نميپذيرد و آن را ناممكن ميداند چه اين كه او نيز ديگر زبانها را ناتوان از انتقال ظرافتهاى معنايى آيات ميداند او در اين باره مينويسد:” ان فى كلام العرب- خصوصا القران” من لطايف المعانى ما لايستقل بادايه لسان”
در عصر زمخشرى، قفال نيز به بحث در باره ترجمه پرداخت. او تفسير آيات را ممكن و ترجمه را ناممكن خواند.
در نگاه او ترجمه كه جايگزن ساختن واژههاى دو زبان به جاى يگديگر است تمام مراد و مقصود خداوند را منتقل نميكند اما تفسير توان منتقل ساختن تمام مقصود خداوند را دارد . بخش نخست ديدگاه قفال هر چند او را مخالف ترجمه نشان ميدهد اما ذيل عبارت او ” اما اذا اراد ان نقراه بالفارسيه فلا يمكن ان ياتى بجميع مراد الله”26 وى را ناسازگار با قرايت ترجمه نشان ميدهد.
ديگر شخصيت مخالف ترجمه در اين سده ابوالحسين بن فارس است او به اين دليل كه ديگر زبانها گستردگى و وسعت زبان عربى را ندارند آيات را ترجمه ناپذير ميخواند و انتقال پيام قرآن به زبان عجمى را ناممكن ميداند براى نمونه او مترجمان را از برگردان آيه شريفه ” واما تخفن من قوم خيانه فانبذ اليهم على سواء” انفال/58 ” ناتوان معرفى ميكند:” لم تستطع ان تاتى بهذه الالفاظ موديه عن المعنى الذى اودعته حتى تبسط مجموعها و تصل مقطوعها و تظهر مستورها فتقول ان كان بينك و بين قوم هدنه و عهد بالنقض على سوا” 27
پس از اين نظريه پردازان، فخر رازى(606-544) تفسير گر برجسته اهل سنت به مخالفت با ترجمه آيات پرداخت او براى اثبات درستى نظريه خويش ترجمه آيه “قل لين اجتمعت الانس و الجن على ان … لاياتون بمثله” را به بحث گذاشت : ترجمه اين آيه يا عين آيه است يا مثل آن. عين بودن ترجمه ناممكن است و همانندى نيز با عبارت ” لاياتون بمثله” ناسازگار مينمايد مگر در صورتى كه حكم به ناراستى آيه شريفه كنيم.
اين دليل فخر رازى احتمال ميرود ناظر به بحث ترجمه حرفى يا تحت اللفظى باشد زيرا در اين ترجمه سخن از همانندى متن مقصد با متن مبداء گفته ميشود به گونهاى ه اين برگردان معناى و مقاصد آيات را در خود داشته باشد و جلوهاى از آيات قرآن باشد و جايگزين آيات گردد تا آن جا كه مخاطبان از مراجعه به متن مبداء به نياز باشند، در صورتى كه هيچ زبانى مانند زبان عربى در مفردات، تعبيرات، تركيبات، اشتقاقات، ضماير و روابط نيست افزون بر اين در قالب زبان عربى نيز نميتوان متنى ساخت كه برابر با آيات قرآن باشد.
در پايان فخررازى نتيجه ميگيرد : پس وقتى اين ترجمه عين و يا مثل آيه نبود كسى كه در نماز ترجمه آيات را ميخواند قارى قرآن نخواهد بود.28
نتيجه: فخر رازى مخالف ترجمه نيابتى است اما آيا او ترجمه تبليغى را ميپذيرد يا خير ؟ محل ترديد است.
ابن تيميه(728-661) پس از فخر رازى به بحث در باره ترجمه مينشيند و ترجمه و تفسير را به سه طبقه تقسيم ميكند.
1.ترجمه تحت اللفظى. در اين ترجمه مترجم در پى آن است كه در برابر هر واژه زبان مبداء يك واژه از زبان مقصد قرار دهد و نشان دهد كه اين واژه همان معناى واژه زبان مقصد را دارد. اين نوع ترجمه به باور ابن تيميه مفيد است.
2. ترجمه معنايى. مترجم در اين نوع ترجمه معنا را به مخاطب خويش منتقل ميسازد و عبارات متن را براى مخاطب متن مقصد آشكار ميسازد.
3. مستند سازى و اثبات شكل دوم ترجمه و نشان دادن درستى آن.
در نگاه ابن تيميه ترجمه آيات به منظور اشاعه معارف قرآنى و تبليغ معارف قرآن ضرورى است و امت پيامبر در راستاى تبليغ لفظ و معناى آيات ناگزير از ترجمه آيات به ديگر زبانها هستند.29
هر چند ابن تيميه با ترجمه قرآن با هدف تبليغ معارف قرآن موافق است اما ترجمه نيابتى آيات را برنميتابد و آن را ناسازگار با اعجاز آيات معرفى ميكند.
در قرن هشتم نيز بحث امكان و جواز ترجمه ادامه يافت. برخى حكم به ترجمه ناپذيرى آيات كردند و عدهاى آيات را در خور ترجمه دانستند. براى نمونه شاطبى(790ه.ِ( در بحث ترجمه نخست زبان قرآن را به بحث مينشيند. او در اين بحث زبان قرآن را عربى ميخواند، رخنه واژگان بيگانه در آيات قرآن را انكار ميكند و آيات وحى را براى تمامى عرب زبانان فهم پذير ميخواند.
به باور شاطبى در ايات قرآن اسلوب زبان عربى كاملا رعايت شده در نتيجه گاه از عام ظاهر اراده شده، گاه ازعام شكل خاصى از عام و از خاص نوع خاصى مد نظر قرار گرفته است و در مواردى مراد از عام خاص و مراد از ظاهر خلاف ظاهر قصد شده است اما با تمامى اين تصرفات ميتوان از جاى جاى كلام به مقاصد متن دست يافت.
درمواردى، اول كلام از پايان آن و آخرش از آغازش خبر ميدهد. گاه يك شى به معنا و گاه به اشاره دانسته ميشود يك شى اسماء بسيارى به خود ميگيرد و گاه اشياء بسيارى يك نام ميپذيرند.
در نتيجه اگر در قرآن چنين اسلوب و معانى وجود دارد چنان كه زبان اعاجم دانسته نميشود زبان عربى نيز براى اعاجم به فهم نميآيد.
در ادامه شاطبى دو دلالت براى واژگان عربى ميآورد:
1. دلالت اصليه؛ اين دلالت همان معناى مطلقى است كه از الفاظ و عبارات برميآيد.
2. دلالت تابعه ؛ يعنى دلالت الفاظ و عبارات مقيده باى معانى خادمه است.
در نظرگاه شاطبى جهت نخست قدر مشترك ميان تمام زبانها است و مقصد تمام متكلمين همان است و به قومى خاص وابسته نيست براى نمونه اگر زيد قيام كرد هر صاحب زبانى ميتواند از قيام او خبر دهد بدون اين كه در اين اطلاع رسانى گرفتارگردد. دراين راستا ميتوان از اقوام گذشته به زبان عربى خبر داد هر چند آن اقوام عرب زبان نبودند.
جهت دوم مشترك ميان تمام زبانها نيست بلكه مختص به زبان عربى است. براى نمونه در زبان عربى ميتوان توجه به مخبر يا مخبربه يا مخبرعنه يا نفس اخبار را مورد توجه قرار داد و ايضاح ، اخفاء، ايجاز، اطناب و … را به عنوان اسلوب درقالب خبر درآورد. اگر توجه به مخبرعنه و خبر مهم نيست ميتوان گفت : “قام زيد”. و اگر توجه به مخبر عنه اهميت دارد “زيد قام” جمله مناسبى است و در پاسخ به سوال كسى كه از قيام زبد ميپرسد، جمله “ان زيدا قايم” شايسته است. و در پاسخ انكار قيام زبد عبارت ” والله ان زيدا قام” شايسته مينمايد. و براى اخبار به آن كس كه انتظار قيام زيد را ميكشد جمله ” قد قام زيد” سزاوار است و … چنان كه جملات گوناگونى با توجه به تعظيم و تحقير مخبر عنه ميتوان ساخت و يا در قالب كنايه، تصريح و … سخن گفت.
در قالب اين صورت دوم بسيارى از عبارتها و قصههاى قرآنى دگرگون ميشود.
شاطبى در نتيجه گيرى از سخنان خويش مينويسد: بنابر اين كسى كه اين جهت دوم را اعتبار كند ممكن نيست به هيچ روى كلامى را از زبان عربى به غير عربى ترجمه كند چه رسد به آن كه آن كلام قرآن باشد. مگر در صورت تساوى دو زبان چنان كه در جهت اول گفته آمد” و اثبات مثل هذا بوجه بين عسير جدا”.
پس از شاطبى بيضاوى(791-685ه.ِ( سخن از ترجمه گفت. او در تفسير آيه ” و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه” مينويسد: قرآن بر امت پيامبر فرود آمد پيامبر ابلاغ پيام قرآن را عهده دار گشت و آيات را براى امت خويش تفسير كرد مردم نيز تفسير را از پيامبر آموختند و آيات را براى ديگران ترجمه كردند.
در نگاه بيضاوى سخن كسانى كه زبان تمامى كتب آسمانى را زبان امت پيامبر ميدانند درست نيست چه اين كه در آيه شريفه ميخوانيم “ليبين لهم” واين ضمير به قوم باز ميگردد و تورات و انجيل ومانند اين دو فرود نيامده است تا براى امت عرب زبان تبيين گردد.30
پس از بيضاوى، زركشى(794-745ه.ِ( ترجمه نيابتى را به نقد و ارزيابى نشست و در برابر از ترجمه تبليغى حمايت سرسختانه كرد. به باور او ترجمه تبليغى تنها در محكمات قرآن روا است و نسبت به آيات متشابه قرآن بايسته نيست . نويسنده البرهان فى علوم القران براى اثبات درستى باور خود از نامه پيامبر به قيصر روم سود ميبرد. پيامبر در اين نامه تنها از يك آيه محكم بهره ميبرد كه تنها يك معنا را برميتابد و آن معنا توحيد خداوند و تبرى از شرك است. بنابر اين هنگام ترجمه اين آيه براى قيصر روم امكان اشتباه وجود ندارد و يا احتمال خطا بسيار كم است. “31
محمد بن بهادر زركشى فقيه نامدار شافعى نيز در اين سده هشتم حكم به ناروا بودن نوشتن قرآن به زبان غير عربى ميكند و در مخالفت خود با ترجمه مينويسد: در ترجمه مضاف اليه بر مضاف مقدم ميشود و اين مساله اعجاز قرآن را از ميان ميبرد و در نظم آيات ، خلال ايجاد ميكند و فهم آيا را دشوار مينمايد. 32
در قرن دوازدهم هجرى شاه ولى الله دهلوى(1176ه.ِ( ترجمههاى متعارف قرآن را كه به دو شيوه ترجمه تحت اللفظى و ترجمه معنايى انجام ميگرفت به نقد و بررسى گرفت و آنها را گرفتار افراط و تفريط خواند. او براى رهايى از مشكلات دو شيوه رايج ترجمه راه ميانه را برگزيد و از آيات ترجمهاى به نام ” فتح الرحمن بترجمه القران” عرضه داشت ترجمهاى كه به باور وى نا كاستيهاى ترجمه تحت اللفظى را دارد و نه مشكلات ترجمه معنايى را.33
در قرن چهاردهم بحث ترجمه ادامه يافت. موافقان و مخالفان ترجمه در تعيين صورت مساله توفيق بيشترى يافتند و مستندات ايشان وضوح بيشترى يافت و نتايج بهترى داد. افزون بر اين برخى جريانات سياسى ، نژادى نيز در دامن زدن به بحث ترجمه و ترجمه آيات شتاب بيشترى از خود نشان دادند تركان عثمانى بر ترجمه آيات اصرار داشتند و ترجمه قرآن را ممكن و روا ميدانستند و در برابر اعراب از ترجمه ناپذيرى و روا نبودن ترجمه سخن ميگفتند. براى نمونه رشيد رضا(1935-1865ه.ِ( از شخصيتهاى برجسته جهان عرب مخالف ترجمه شناخته ميشود. او مستندات موافقان ترجمه را نقد ميكند و ترجمههاى ايشان را به نقد و بررسى ميگيرد و دلايلى چند براى عدم جواز ترجمه عرضه ميدارد. و بزرگانى چون محمد شاكر، محمد سليمان عناره، احمد ظواهرى و شيخ حلبى ازنظريه او دفاع ميكنند.
به باور رشيد رضا ترجمههاى قرآن به دو گروه تقسيم ميشوند:
1. ترجمههايى كه با شيوه ترجمه حرفى انجام گرفته است.
2. ترجمههايى كه اصطلاحا ترجمه معنوى خوانده ميشود.
به باور رشيد رضا ترجمههاى حرفى مشروعيت عرفى و شرعى ندارند مفاسد بسيارى بر آنها مترتب است و جنايت بر اسلام و مسلمانان ميباشد. اين نوع ترجمه را نه ميتوان قرآن خواند و نه كتاب خدا چنان كه جملات اين ترجمه نيز سخن خدا خوانده نميشود و در حقيقت تحريف و تغيير ساختار قرآن است. چه اين كه:
1.آيات قرآن و اجماع شرعى از عربى بودن قرآن حكايت دارد.
2. ويژگيهاى لفظى و معنوى آيات كه از وجوه اعجاز قرآن خوانده ميشود در ترجمه آيات ديده نميشود در نتيجه ترجمه قرآن نه قرآن شناخته ميشود و نه كتاب خدا.
3. اسلوب، نظم، هدايتگرى و اصلاحگرى قرآن را وجوه اعجاز قرآن است و ترجمه موفق آيات ترجمه است است كه همانند اصل باشد در صورتى كه آيه ” قل لين اجتمعت الجن و الانس …” جن و انس را از آوردن مانند آيات قرآن ناتوان معرفى ميكند.
4. مفردات قرآن انواعى دارد:1. حقيقت 2. مجاز 3. كنايه . هر يك از اين انواع نيز به شرعى، ويژه قرآن و لغوى تقسيم ميشود. در نگاه لغت شناسان و اصول دانان يك لفظ ميتواند به صورت حقيقت، مجاز و مشترك ميان دو يا چند معنا به كار رود وهيچ مانعى نيز نداشته باشد.
رشيد رضا ميگويد: از نگاه زبان شناسان در ميان زبانهاى گوناگون جوامع بشرى دو لفظ نميتوان از دو زبان يافت كه در تمامى جهات با يگديگر مترادف باشند. چنان كه يابيدن دو جمله مترادف از دو زبان امكان پذير نيست. رشيد رضا مترجم را از درك نكتههاى ظريف نهفته در آيات ناتوان ميداند او براى نمونه از آيه شريفه ” يا ايها الذين امنوا لاتقربوا الصلاه و انتم سكارى…” سود ميبرد. در نگاه نويسنده المنار جمله ” و انتم سكارى” حاليه است و در خود نهى نهفته دارد چنان كه واژه “جنبا” نيز حال است و مفيد نهى. اما ميان اين دو يكسانى در نتيجه وجود ندارد. زيرا” و انتم سكارى” نهى از سكر پيش از صلاه دارد به اين معنا كه در زمان نماز، نمازگذار نبياد مست باشد و مضطر ميان ترك نماز و خواندن نماز. در صورتى كه “جنبا” دلالت بر لزوم ترك اسبا جنابت پيش از نماز و در وقت نماز ممنوع است. جز درموردى كه بداند اين جنايت تا وقت نماز ادامه مييابد. پس از تبيين اين تفاوت ميان “و انتم سكارى” و”جنبا” رشيد رضا به نتيجه گيرى از بحث ميپردازد. مترجم آيات اين نكتههاى ظريف و دقيق را درك نميكند و بر فرض فهم اين نكات زبان او از يارى رساند به وى در انتقال اين ظرايف ناتوان است مگر در صورتى ه مترجم به شرح و توضيح فهم خويش بپردازد كه در اين صورت او يك مفسر خواهد بود نه مترجم.
در نظرگاه رشيد رضا ترجمههاى معنوى آيات نيز پسنديده و درخور اعتماد است چه اين كه ترجمه معنوى همان تفسير آيات است.
در برابر رشيد رضا، عدهاى از جواز ترجمه دفاع ميكنند و از دلايلى زير براى درستى نظريه خويش سود بردند:
1. آيه شريفه ” و انه لفى زبر الاولين” شعراء/196 جواز ترجمه را نتيجه ميدهد زيرا اين آيه ميگويد معناى قرآن در تورات وجود دارد بنابر اين ترجمه آيات بر اساس اين آيه جايز است.
2.قرآن مردم را به فهم و درك و تدبر در آيات فرا ميخواند و اين” لايتم هذا الواجب الا بترجمه القرآن بلغات جميع الشعوب العجميه التى تدين بالاسلام و ما لايتم الواجب الا به فهو واجب”34
3.دعوت به اسلام و تبليغ دين ضرورت ترجمه را ميطلبد.
به باور رشيد رضا هيچ يك از اين مستندات جواز ترجمه را نتيجه نميدهد. مستند نخست از چند چهت در خور پذيرش نيست. اول اين كه: زمخشرى از اين آيه جواز ترجمه را نتيجه نميگيرد و وجود معانى قرآن در تورات نظريه تفسيرى او نيست چه اين كه مينويسد:” و قيل ان معانيه فيها”35 بنابر اين، نظريه وجود معانى قرآن در تورات آن گونه كه مستدل ميگويد نظريه زمخشرى نيست.
دوم اين كه: اگر سوره توحيد كه فتواى ابوحنيفه در مورد آن است به همين نظم و ترتيب د رتورات باشد، قرآن ترجمه تورات خواهد بود!
سوم اين كه: اگر ترجمه برخى از آيات مانند قصص انبياء در تورات وجود داشته باشد بايد قارى قرآن بتواند خوانده خويش را ترجمه آيات قرآن بخوان.
چهارم اين كه: در آيه شريفه ذكر و خبر يا دليل صدِ در تقدير است و مراد اين است كه: ” ان ذكره او خبره او دليل صدقه مثلا لثابت فى بعض زبر الاولين”
در پاسخ از دليل دوم رشيد رضا مينويسد: اين دليل نيز جواز ترجمه را نتيجه نميدهد چه اين كه فهم و تدبر در آيات با فراگيرى زبان عربى حاصل ميگردد نه تبديل قرآن به لغات ديگر. افزون بر اين آن چه اين ادعا را تاكيد ميكند آن است كه ترجمه درستى كه معانى قرآن را برساند وهمان تاثير را در مخاطب داشته باشد ناممكن است و مستلزم تغيير كلام خداست. در نتيجه مسلمانان بايد خود را تابع آيات وحى قرار دهند و زبان عربى را بياموزند نه آن كه قرآن تابع لغات ايشان گردد و به زبان ايشان درآيد. افزون بر اين ميتوان سورههايى چون فاتحه و برخى آيات و سورههاى كوتاه را براى هر مسلمانى تفسير كرد تا به فهم آيات برسد و امكان تدبر در آيات براى ايشان فراهم آيد.
مستند سوم نيز به جواز ترجمه ختم نميشود چه اين كه: تفسير آيات و مستند سازى آن به نقل و عقل از ترجمه بهتر است و تاثير بيشترى در مخاطبان دارد افزون بر اين گسترش اسلام، بيشتر مديون تبليغ صحابه است تا ترجمههايى كه بيشتر زمينه ساز شبهه ميگردند.36
پس از رشيد رضا، جدالى سخت در مصر ميان موافقان و مخالفان ترجمه آغاز شد. در سال 1936 مصطفى مراغى استاد جامع الازهر از ترجمه آيات دفاع كرد و وزير فرهنگ مصر را خود همرا كرد در برابر اين جريان نهادى و دولتى، محمد شاكر، محمد سليمان عناره، احمد ظواهرى و شيخ حلبى فرياد مخالفت سر دادند و از تفسير به عنوان جايگزين ترجمه دفاع كردند و در نكوهش ترجمه سخنها گفتند تا آن جا كه مراغى ناگزير به عقب نشينى از موضع خود شد و ترجمه تفسيرى را پيشنهاد كرد.
قرآن پژوه ديگرى كه در اين سده به بحث درباره ترجمه نشست نويسنده مناهل العرفان فى علوم القران است. او براى ترجمه چهار معنا ميآورد:
1. تبليغ الفاظ قرآن
2. تفسير عربى آيات
3. تفسير عجمى آيات
4. تقل قرآن به لغت عجمى
زرقانى، ترجمه آيات به سه معناى نخست ترجمه را روا ميداند اما ترجمه به معناى نقل قرآن به لغت عجمى را ناروا ميشناسد. او براين باور است كه در ترجمه حرفى اگر ترتيب الفاظ رعايت گردد ترجمه حرفى است و اگر ترتيب لحاظ نگردد ترجمه تفسيرى انجام گرفته است. در نظرگاه زرقانى شكل نخست از ترجمه حرفى امكان پذير نيست چه اين كه ترجمه وفادار ترجمهاست است كه معناى اوليه و ثانويه ايات را منتقل سازد و تمامى مقاصد اصلى را به مخاطب انتقال دهد در صورتى كه در ترجمه حرفى چنين اتفاقى صورت نميگيرد . انتقال معانى ثانويه امكان پذير نيست زيرا:
1. اين معانى از ويژگيهاى اصلى قرآن و ملاك و معيار بلاغت و اعجاز آيات است.
2. هدف اصلى قرآن هدايتگرى انسانها است و اين هدف اگر در ترجمه معناى اوليه رخ دهد در ترجمه معناى ثانويه رخ نخواهد داد.
3. قرآن معجزه است و آوردن مانند آن امكان پذير نيست بنانبر اين حكم به امكان ترجمه آيات به معناى نفى اعجاز از آيات قرآن است.
4. تعبد به تلاوت آيات ِ×آن با ترجمه امكان پذير نيست چه اين كه قرايت ترجمه قرايت قرآن نيست.
5. ترجمه حرفى آيات مانند خود آيات قرآن است در صورتى كه بر اساس آيات تحدى آوردن مانند آيات امكان پذير نيست چه اين كه د رترجمه حرفى تمامى معانى و مقاصد در ترجمه آورده ميشود بنابر اين اين ترجمه مثل قرآن خواهد بود بنابر اين اگر بر اساس آيات جن و انس قادر بر آوردن يك سوره به زبان عربى مانند سوره هاى قرآن نيستند به اولويت عجمها از آوردن مانند آيات به زبان عجمى ناتوان خواهند بود زيرا وقتى به اصطلاح زبان تحدى متفاوت با زبان معارضه باشد امكان تماثل وجود نخواهد داشت زيرا ويژگيهاى بلاغت در يك زبانمتفاوت با ويژگيها بلاغت در زبان ديگر است. افزون بر اين در ترجمه حرفى بايد مفرداتى چون مفردات قران آورد و ضماير و روابطى در برگردان به كار برد كه چون روابط آيات عمل كنند واز همان ويژگيها برخوردار باشد در صورتى كه در زبان مقصد چنين مفردات، ضماير و روابطى كه همسان مفردات ،ضماير و روابط قرآن باشد ديده نمى شود.
غحمد حسين ذهبى قرآن پژوه برجسته عرب ترجمه آيات را به بحث و بررسى مينشيند او از دو نوع ترجمه سخن ميگويد:
1. ترجمه حرفى، نقل كلام از لغتى به لغت ديگر با نظر داشت نظم و ترتيب متن مبدء ترجمه حرفى ناميده ميشود.
2. ترجمه تفسيرى كه شرح و توضيح كلام به ديگر زبانها بدون نظر داشت تمام معانى در نظم و ترتيب مورد نظر پديد آورنده متن مبدء است.
در نگاه ذهبى ترجمه حرفى خود به دو گونه تقسيم ميشود:
الف. ترجمهاى كه نظم قرآن را رعايت ميكند و تمام مفردات در جاى مفردات قرآن قرار گيرد.
ب. ترجمهاى كه در حد و اندازه توان مترجم و زبان وى انجام ميگيرد و مانند متن مقصد نيست.
گونه نخست از آن جهت كه توان اثبات راستى پيامبر، معجزه بودن قرآن و هدايتگرى قرآن را ندارد نارواست و ناممكن و گونه دوم هرچند امكان پذير است اما حكم به جواز ترجمه آيات با اين شيوه نميتوان كرد زيرا در اين شيوه ترجمه ،نظم آيات فرو ميپاشد ، معانى قرآن مخدوش ميگردد، حرمت قرآن از ميان ميرود و افزون بر اين نياز به چنين ترجمهاى نيست.37
زحيلى پس از ذهبى با پذيرش سخنان نظريه پردازانى چون ابن قتيبه از ناممكن بودن ترجمه آيات ميگيود: ترجمه نظم قرآن ناممكن است چه اين كه طبيعت زبان عربى متفاوت از ديگر زبانها است. در زبان عربى، مجاز، استعاره، كنايه، تشبيه و … وجود دارد و اين ويژگيها را نميتوان در قالب زبان ديگرى ريخت. و اگر مترجمى اصرار بر ترجمه كند معناى متن را به فساد ميكشاند، تركيب متن را از ميان ميبرد و شگفتيها در فهم معانى واحكام آيات رخ ميدهد و قداست قرآن از ميان ميرود و عظمت آيات فرو ميريزد و فصاحت و بلاغت آيات از بين ميرود.38
پی نوشت‌ها:
1 . سفر تكوين فصل چهل و سوم، آيه 23.
2 . مير عمادى، على، تيوريهاى ترجمه و تفاوت ترجمه مكتوب با همزمان /25 3
3 . رابينسون، داگلاس، تيورى ترجمه در غرب ترجمه عبدالله كوثرى و على خزاعى فر، فصلنامه مترجم 26-/25.
4 . همان 26 5-25
5 . مير عمادى، على، تيوريهاى ترجمه و تفاوت ترجمه مكتوب با همزمان /30.
6 . رابينسون، داگلاس، تيورى ترجمه در غرب ترجمه عبدالله كوثرى و على خزاعى فر، فصلنامه مترجم 27/.
7 .ابن حنبل، احمد، المسند 182/5.
8 . شافعى،محمد بن ادريس، الام 147/1
9 . زرقانى،محمد بن عبدالعظيم، مناهل العرفان 161/2.
10 . اسفراينى، شاهفور بن طاهر، تاج التراجم 8 1
11 . زرقانى، محمد بن عبدالعظيم،مناهل العرفان 160-159/2.
12 . ابن حنبل، احمد،المسند 182/5 1
13 . شافعى، محمد بن ادريس، الرساله 50
14 . فخر رازى،محمد بن عمر، الكبير209/1 1
15 . نايدا، يوجين، نقش مترجم، ترجمه سعيد باستانى كتاب درباره ترجمه.
16 . مير عمادى، على، تيوريهاى ترجمه و تفاوت ترجمه مكتوب با همزمان 72 1
17 . نايدا، يوجين، نقش مترجم، ترجمه سعيد باستانى كتاب درباره ترجمه. 73.
18 . ابوزهره ، محمد، المعجزه الكبرى 5881
19 . رك: ترجمه تفسير طبرى 5/1.
20 .طوسى، محمد بن حسن، التبيان 273/6 2
21 . فانى ،كامران بيت الحكمه و دار الترجمه ، مجموعه مقالات ترجمه /113.
22 . غزالى، محمد بن محمد، الجام العوام عن علم الكلام/16 2
23 . همان 17.
24 . همان 18 2
25 . زمخشرى، جارالله، كشاف 362/3.
26 . زمخشرى، جارالله، كشاف362/3 2
27 . زركشى،محمد بن عبدالله، البرهان فى علوم القران 464/1.
28 . فخر رازى، الكبير210/2 2
29 . ابن تيميه، محمد، التفسير الكبير 169/2.
30 . بيضاوى،عبدالله بن عمر، تفسير بيضاوى 513 3-/512/2
31 . زركشى، البرهان 464/1
32 . رشيد رضا ، المنار335/9 3
33 . فتح الرحمن بترجمه القرآن ، مقدمه
34 . رشيد رضا، المنار343/9 3
35 . زمخشرى ، جار الله ، كشاف 415/4 چاپ عبيكان
36 . رشيد رضا، المنار 3 .345/9
37 . ذهبى، محمد حسين، التفسير و المفسرون /25.
38 . زحيلى، وهبه، المنير1/37